پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - هژمونى تجدد - خاکی قراملکی محمدرضا
هژمونى تجدد
خاکی قراملکی محمدرضا
تحليل هويت مدرن از منظر تحليل گفتمانى
تجدد غربى با توجه به مبانى فلسفى و معرفتىاش، و نيز با حاكميت اهداف و اصول بنيادين و راهبردىاش بر نظام اجتماعى، اينك به يك گفتمان غالب بر عصر جديد مبدل گرديده و هژمونى خود را بر نظام جهانى اعمال مىكند. »گفتمان« اصطلاحى كه بيش از هر چيز، در حوزه ادبيات و زبانشناسى كاربرد و استعمال زيادى داشته است، به معناى نوعى گفت و گوى شفاهى ميان دو نفر و محاوره و گفت و گو در يك مصاحبه صورت مىگيرد و گفتار و سخن گفتن و صحبت كردن در مورد چيزى اراده شده است. اين واژه پيش از هر چيز، به حوزه زبان و ادبيات باز مىگردد و در حوزه فوق گفتمان به معنا گفتار يا نوشتارى كه واحدهاى آن به هم مرتبط هستند و بيش از يك جمله است، استعمال شده است.
گفتمان در اطلاق بسيار عالمانه و دقيق گفتارى يا نوشتارى، موضوعى فلسفى، سياسى، ادبى، اجتماعى، فرهنگى و هنرى است. فراتر از حوزه فوق، گفتمان معناى وسيعتر و شاملترى به خود مىگيرد. گفتمان از ١٩٧٠ به بعد، به شكل و قالبهاى مختلف ظهور يافت كه مهمترين آنها قالب يا شيوه تحليل گفتمانى است كه به منزله ابزار و روششناسى جديد در حوزه علوم انسانى و اجتماعى به كار مىرود.
واژه گفتمان فراتر از تلقىهاى زبانشناسى، ادبياتى و نحوى، امروز در حوزه وسيعى كاربرد دارد. اين برداشت وسيع از گفتمان، بى شك مرهون نظريهپردازى پسا ساختار گرايانى چون فوكو است. وى اين واژه را بيش از هر شخص ديگر توسعه داد، هر چند خود وى نيز معناى واحد و يكسانى براى آن ارائه نكرد. با توجه به تعريفهاى وى، گفتمان به منزله چار چوب مفهومىاى است كه معنا دارى رفتارها و كنشهاى هر فرد و اجتماعى يا معنا و مفهوم هر متن فلسفى و علمى در پرتو آن روشن و واضح مىگردد، بلكه بواسطه آن تصوير، ما از انسان و جهان و هر موضوع كه با آن مواجهه داريم، روشن مىگردد.
از اين رو هر امر و مقولهاى بيرون از گفتمان، تعينى ندارد بر اين اساس، گفتمان در مواردى به منزله روش و منطق حاكم بر نظام و حتى در مواردى، به منزله پارادايم و نيز ايدئولوژى تصور شده است. لذا فوكو با توجه به نارسايى مفهوم ايدئولوژى، گفتمان را جايگزين آن كرده است. نكته قابل توجه در مفهوم وسيع و توسعه يافته گفتمان اين است كه اساساً گفتمان در نسبت و ارتباط با يك قدرت، سلطه و هژمونى خاص به وجود مىآيد. از اين رو گفتمان چون در يك بافت متنى (در معناى وسيع) و در يك بافت موقعيتى به وجود مىآيد، طبعاً عوامل سياسى، اجتماعى و فرهنگى در آن حضور دارد. با اين فرض، هيچ گفتمانى در هر حوزه و در هر سطحى، خنثى و بىجهت نيست، بلكه در خدمت قدرت و سلطه قرار مىگيرد و اساساً معلول و مخلوق روابط سلطه و قدرت است. با اين برداشت از مفهوم گفتمان، مىتوان تصوير نسبت مرتبط از تحليل گفتمانى، در بحث تجدد ارائه كرد. تحليل گفتمانى همانند واژه گفتمان نخست در حوزه زبان شناختى به معناى شناخت رابطه جمله با يكديگر ونگرش به كل آن چيزى كه نتيجه اين روابط است، معنا مىشود. در گامى فراتر از معناى نحوى و لغوى، مىتوان عوامل برون زبانى، يعنى بافت موقعيتى، فرهنگى و سياسى را به آن افزود.
بسى روشن است كه تحقق چنين سلطه گفتمانى، بدون چالشها و دفع و طرد موانع و سدها ممكن نيست. به همين دليل، هژمونى فوق، منطقاً با نفى نظامها و سنتهاى مقابل خود كه با منطق تجدد تقابل داشته و غيريت دارد، ظهور مىيابد؛ نه تنها ظهور و تجلى گفتمان تجدد با نفى غيريتها و تقابلها حاصل مىگردد، بلكه اساساً تشخص و هويت مدرن، با منطق طرد و نفى غيريت مخاصم و مقابل همراه و همسو است.
بر اين اساس، جامعه به مثابه متن وسيع فرض مىشود كه گفتمان خاصى بر آن حاكم است. در واقع اين گفتمان حاكم نيز بر آمده از نظام »دال و مدلولى« است كه دال ما نشانههاى سيال هستند كه هويت ثابت ندارند؛ بسته به اينكه اين دالها در چه نظام معنايى و مفهومى قرار گيرد و به كار گرفته شود، معنايش متفاوت مىگردد. لذا اين »دالها« بر يك »دال مركزى« متكىاند كه هويت مجموعه اين دال سيال و مركزى به غيريت و امرى بيرونى متكى است كه با آن تخاصم و ضديت دارد. اين ضديت هويت بخش مجموعه دالها است. از اين رو اين غيريت، موجب هويت، يكپارچكى و صورتگيرى گفتمان خاصى مىگردد.
»ايجاد و تجربه ضديتهاى اجتماعى، امرى محورى براى نظريه گفتمان در سه جنبه است: نخست اينكه ايجاد يك رابطه خصمانه كه اغلب به توليد يك دشمن يا ديگرى منجر مىشود، براى تاسيس مرزهاى سياسى امرى حياتى است؛ دوم اينكه شكلگيرى روابط خصمانه و تثبيت مرزهاى سياسى، امرى محورى براى تثبيت بخشى از هويت فرماسيونهاى گفتمانى و كارگزاران اجتماعى است؛ سوم اينكه تجربه ضديت نمونهاى كه حدوثى بودن هويت را نشان مىدهد«.
بر اين اساس هويت گفتمان يك هويت رابطهاى و پيوندى است. با توجه به بيان فوق مىتوان گفت، در نگرش تحليل گفتمانى، عناصر و مؤلفههايى چون سكولاريسم، اومانيسم، فردگرايى، روشنگرى، سرمايه دارى، دموكراسى، ليبراليسم دالهاى شناور و سيال هستند كه هويت متعين و ثابت ندارند، بلكه معنا و هويت آن ربطى و نسبى است. معنا و هويت آن، بسته به اينكه از ميان مؤلفههاى ذكر شده، كدام محورى و به عبارتى دال مركزى است و نيز غيريتهاى مقابل آن چيست، روشن مىگردد.
در ميان عناصر شناور اگر سكولاريسم را به عنوان دال مركزى قرار دهيم، معنا و مفهوم تعبيه عناصر از اين دال مركزى بريده نيست، بلكه اين دال مركزى در هويت آنها حضور دارد! در علم، عقلانيت... به وضوح، عنصر دنيوى و سكولار بودن حضور دارد. در واقع هويت اين مفهوم مركزى، با غيريت مخاصم خود كه به گفتمان مقابل آن مربوط است، تعيين مىگردد. براى مثال آخرت گرايى در اديان و مذاهب، رويت گرايى و منظرگرايى در گفتمان پست مدرن طبعاً همه عناصر و مؤلفههاى بيان شده، با محوريت مفهوم مركزى »سكولاريسم« در نسبت ربط خاص، هويت تركيبى جديدى مىيابند كه صورت بندى و تشكل گفتمان تجدد را موجب مىگردد. از اين رو گفتمان مجدد، حاصل نظام ارتباطى اين عناصر شناور است. هويت گفتمان تجدد با توجه به تبيين فوق، هويت ويژه و جديدى است كه آن را در مقابل هويت گفتمان پيش از تجدد و پس از آن قرار مىدهد.
بر اين اساس، گفتمان پيشا مدرنيته و گفتمان پسا مدرنيته، هويت مخاصم و ضدى هستند كه تعين بخش هويت گفتمان تجدد هستند؛ اما اين هويت وضعيت شناورى دارد؛ يعنى مرز و حدى ثابت ندارد، زيرا اين وضعيت ديالكتيكى ميان گفتمانها است كه مرزها و قلمروهاى گفتمان را تعيين و حد مىبخشد؛ لذا هر گفتمانى به نسبت قدرت و سلطهاى كه دارد، جغرافيا و مرز هويت خود را تعيين مىكند. بر اين اساس، هيچ متنى (در معناى وسيع) نمىتواند، فارغ از بار ايدئولوژيك گردد. البته نظريه »لا كلا« و »موفه« در اينجا به معناى حذف عامليت و اختيار سوژه و فاعل در فهم معناى متن نيست، بلكه اين دو همانند گيدنز، در حل دوئيت ميان ساختار و عامل در تحليل جامعه، به جمع اين دو ملتزم هستند.
با روشن شدن اين نكته كه شرايط و موقعيتهاى فرهنگى، سياسى و دينى در فرايند تفسير توليد متن كه به دنبال كشف و فهم معنا دارى از درك انديشه و عمل انسان و بينشهاى اجتماعى است، طبعا شرايط و موقعيتها حاصل نظام سلطه و قدرت خاصى هستند، بلكه قدرت و سلطه در موقعيتها و زمينه حاكم است. از اين رو عملا گفتمان قدرت در فرايند فهم، تفسير و توليد متن حاكم مىگردد و گريزى از آن نيست. در اين رابطه تحليل فر كلاف قابل توجه است.
وى مىگويد: هر نهاد اجتماعى، نوعى جامعه زبانى، و جامعه ايدئولوژيك و گفتمانى را شكل مىدهد. صورتبندى ايدئولوژيك گفتمانى، بنا به ميزان سلطه مرتب شدهاند. معمولاً مىتوان در نهاد اجتماعى يك صورتبندى ايدئولوژيك گفتمانى تحت »سلطه« تشخيص داد كه منافع طبقه اجتماعى مسلط در سطح صورتبندى اجتماعى، مستلزم تسلط يك صورتبندى ايدئولوژيك و گفتمانى است.
حال با توجه به تصويرى كه از گفتمان و تحليل گفتمان ارائه شد. بايد ديد كه اين رهيافت چگونه مىتواند در منظر و نگرش ما از تجدد مؤثر واقع شود؟ به اذعان بسيارى، تجدد به مثابه گفتمانى است كه مىتوان متدهاى تحليل گفتمانى را در فهم و تفسير آن به كار بست، بلكه تجدد، گفتمان كلانى است كه گفتمانهاى خرد را در متن خود جاى داده است. اين نظام گفتمانها در يك ربط و نسبت خاص، گفتمان تجدد را شكل مىدهند.
حال تجدد، به مثابه يك گفتمان به منزله متن اجتماعى وسيعى است كه مرز و جغرافياى آن فراگير و دامن گستر است، بلكه سيال است و حدود آن در دل گفتمان مقابل و معارض خود، كشيده شده است.
فهم و تفسير اين متن، همواره به واسطه عناصر و مؤلفههاى درونى و برونى آن ممكن مىگردد. اين مؤلفههاى عبارت است از، علم مدرن، عقلانيت و.... گفتمان تجدد بر اساس بافت متنى خود، به مثابه يك كل متغير و سيال تصور شد كه هويت آن، ديگر هويتها را نفى مىكند. از اين رو از بار سنگين ايدئولوژيكى آن حكايت مىكند. در اين ارتباط بعضى انديشمندان غربى به اين نگرش گفتمان در تجدد توجه كردهاند.
از نظر هابرماس، مدرنيته به يك معنا، داراى گفتمانى است كه آن را از گفتمانهاى دوران پيش و پس از آن جدا مىكند. گفتمانى كه با علم اثباتى، خرد ورزى، عقل گرايى، روشنگرى و انسان مدارى شناخته مىشود. با اين همه هابرماس در سطوح پايينتر نيز از گفتمان صحبت مىكند. نظير گفتمان فلسفى مدرنيته، گفتمان سياسى مدرنيته، و گفتمان اخلاقى و علمى مدرنيته.
با توجه به آنچه گفته شد، گفتمان تجدد از يك بافت زمينه و موقعيتى نيز تغذيه مىكند؛ يعنى قطع نظر از مؤلفهها و عناصر سيال آن، به سياليّت خود گفتمان منجر مىگردد، اساسا جغرافيا، بستر سياسى، اجتماعى و فرهنگى نيز در فهم و تفسير حضور دارد. اين بافت زمينهاى، به لحاظ تفاوت و تعارضهاى آن، در تفاوت فهم و تفسير، انعكاس مىيابد و بيش از پيش، بر ايدئولوژيك بودن و پروژه وارى بودن گفتمان تجدد تأكيد مىگردد. لذا گفتمان تجدد، در بستر سلطه و قدرت، حركت مىكند و شناور است. هويت و معناى آن با اين نظام سلطه و قدرت گره خورده است. اين نگرش بسيار كليدى است و در داورى، ارزيابى و موضعگيرى ما از تجدد رهگشا است.
حاصل اينكه با توجه به رهيافت تحليل گفتمانى، اساسا معنا و مفهوم تجدد، هميشه سيال و متغير خواهد بود و هيچ درك و فهمى از آن كامل نمىشود. به هر حال، اين رهيافت، به مثابه يك روش و چار چوب تحليلى، قابل دقت و اعتنا است و بسيارى تحليلگران حوزه علوم انسانى و اجتماعى از آن بهره مىبرند؛ با اين همه ضعف و نقدهايى نيز بر آن وارد شده است كه از آن صرف نظر مىكنيم.
غيريتها در گفتمان تجدد عبارت است از:
١. نظام مفاهيم سنتى .
٢. ساختارهاى حاكم برآن .
٣. ابزارها، تكنيكها و روشهايى كه جامعه در رفع نيازمندىهاى خود به كار مىگيرند.
نظام مفاهيم سنتى نيز در برگيرنده علوم تجربى و طبيعى، علوم فلسفى و عقلى و علم دينى و مذهبى است. ساختارهاى اجتماعى نيز ساختار سياسى سنتى، ساختار اقتصادى و ساختار فرهنگى را شامل مىشود.
از اين رو نوع نسبت و رابطهاى كه تجدد از آغاز پيدايش تا روند تكاملىاش با محورهاى سه گانه برقرار كرده، تعيين كننده هويت گفتمان تجدد است. گفتمان تجدد طى روند رشد و تكاملش با نظامهاى سنتى، در همه محورهاى بيان شده، رابطه تقابلى داشته، آنها را در قالب هويت غير خودى و مقابل تقسيم كرده است. در نسبت و ربط تقابلى و غيريتى نيز هميشه ميان هويت خودى و غير خودى تفكيك ايجاد كرده است. اين مرزبندىها، حدود و ثغور يك نظام را روشن و واضح مىكند. اساساً بدون هويت غير، شكوفايى و ظهور يك گفتمان و نظام معنا ندارد و شكلگيرى و هويت يك تمدن و نظام، براساس هويت ربطى و آن هم ربط غيريتى و تقابلى است كه مىتواند، معناى محصلى داشته باشد.
حاصل اينكه غيريت مفهوم و معنايى است كه در نسبت و رابطه تقابل و ضديت دو سويه دو نظام و گفتمان، ظاهر مىگردد. از اين رو تمايز و تفكيك تمدنها به دينى و غير دينى يا شرقى يا غربى يا باستانى و كلاسيك يا سنتى و مدرن، با توجه به اين مفهوم مركزى قابل تبيين و توضيح است.
غيريتها در گفتمان تجدد، لزوماً امور فرضى و ذهنى محض نيستند، بلكه در متن جامعه، تاريخ و در دل نظام ارزشى و گفتمانى همواره حضور دارد. از اين رو فرايند غيريت زدايى و نفى هويتها و از بين بردن آنها يا انحلال آن در نظام فكرى و ارزشى ديگر، فرايندى پويا، زنده و ديالكتيكى است و به گونهاى نيست كه غيريتها براى يك بار يا هميشه منحل شده يا از بين بروند، بلكه به تناسب قدرت غيريتها و ظرفيت رشد شان و قدمت تاريخى شان، توانايى مقابله و درگيرى با گفتمانهاى، سلطه طلب را دارا هستند. اين فرايند ديالكتيكى و نزاع و درگيرى ميان هويت خودى و غير خودى است كه خطوط گسل تمدنها وفرهنگهاى گذشته و حال را رقم ميزند. از اين رو هر هويت مقابلى كه ريشه دار باشد، پشتوانه عظيم تاريخى آن را همراه كند، مقاومت و قدرت مقابله و درگيرى آن فرهنگ با گفتمان منحل كننده بيشتر است. طبعا گفتمان تجدد غرب، در طى فراز و نشيب تاريخى خود در احراز هويت مدرن و معناى تام آن، با اين فرايند ديالكتيكى و پويا مواجه بوده كه توانسته طى چهار سده، بخشى از هويت غير را منحل كرده يا از بين ببرد؛ هر چند در برابر هويت اصيل و ريشه دار، به ويژه هويت دينى كه در باطن و فطرت انسان ريشه دارد، موفقيت و توفيقى به دست نياورده است، بلكه امروزه، هويت دينى كه روزى عمر آن سپرى شده تلقى مىگرديد در بطن فرهنگ مدرن سر بر آورده و هويت گفتمان مدرن را به چالش طلبيده است كه گيدنز از آن به بازگشت عناصر سركوب شده ياد مىكند و به معنى طليعه بعضى تغييرات ساختارى ژرف نگرانه در درون گفتمان تجدد و نيز پايان توسعه نظامهاى متكى بر مرجعيتهاى درونى است.
بى شك غرب مدرن، در راستاى احراز هويت جديد خود، توانايى داشته است كه هويتهاى غيرى را باز توليد و ايجاد كند. از آنجا كه باز توليد هويت غيرى و مخاصم در پويايى، حركت، شتاب و گفتمان تجدد لازم و ضرورى بود و به گونهاى به وحدت و انسجام درونى و بيرونى گفتمان غرب مىانجاميد، بخشى از استراتژى غرب را تشكيل مىداد. در پى اين استراتژى است كه غرب مدرن، هميشه در حال تكاپو و رشد بوده و توانسته بعضى جريانهاى نظام فكرى را تاسيس كند كه به ايجاد هويت غيرى دامن مىزدند. جريان شرقشناسى و باستانشناسى از جمله جريانهايى است كه نسبت هويت خودى و غير خودى در آن روشن و شفاف مىگردد و هويت غيرى را به گونهاى تحليل و تفسير مىكند كه قابل تصرف و تسخير باشد. شرق شناس، اگر از پايگاه تاريخ غرب مدرن، سراغ تحليل شرق مىرود، شرق غيريت و هويت مقابل است كه بايستى ابژه تصرف قرار گيرد و بر آن سلطه يافت شرق در اين صورت، عامل هويت بخش به غرب است. از اين رو غرب با نفى صورت تاريخى گذشته، اعم گذشته تاريخ سنتى خود و گذشته تاريخى شرق، و با شاخص عقلانيت جديد، اتهام بى ريشگى، كهنگى و غير عقلانى را بر آن وارد مىآورد.
فرهنگ غرب جديد، با ايجاد تمايز وجود شناختى و معرفت شناختى ميان شرق و غرب، جدا كردن راه خود از شرق، كسب هويت و قدرت مىكند. اين كسب هويت با اين تمايز و غيريت ساختگى، از آن جهت كه به استعلا و برتر بودن هويت غربى مىانجامد، نوعى غلبه و استيلا براى هويت غرب به ارمغان مىآورد.
با توجه به بيان فوق، »ادوارد سعيد« در كتاب »شرقشناسى«، شرقشناسى را نوعى سبك غربى در رابطه با ايجاد سلطه، تجدد ساختار، داشتن آمريت و اقتدار بر شرق تعريف مىكند.
به تعبير ترنر، »شرقشناسى، گفتمانى است كه شرق غريبه احساس، و بيگانه را به عنوان پديدهاى قابل درك و فهم در درون شبكه از طبقات جداول و مفاهيم معرفى مىكند كه به وسيله آن، شرق به صورت همزمان تعريف و كنترل مىشود. شناختن همان مطيع ساختن است«.
بر اين اساس، شرق از منظر شرقشناسى، غيريت و متعلق شناسايى است و گذشته آن در عصر حاضر منحل است، پس مىتوان نسبت و رابطهاى ميان شرقشناسى و امپرياليسم قائل شد. »با شرقشناسى همه گذشته شرق از آن غرب شد و اقتضاى تاريخ جديد غربى هم اين بود كه از حد استيلاى سياسى و اقتصادى و استفاده از امكانات كنونى عالم بگذرد و بر تمام موجوديت تاريخى اقوام دست يابد. به اين دليل است كه گفتيم شرقشناسى و امپرياليسم، در تاريخ از يك چشمه آب مىخورند و فرزند يك مادرند. نطفه امپرياليسم هم مثل شرقشناسى، در تاريخ عصر جديد بود...«.
شايد ربط غيرى و تغايرى ميان تمدنها و فرهنگ در طول تاريخ كه هويت و تشخص آنها را تشكيل مىدهد، امر تازه و بديعى نباشد، بلكه در طى فرايند تاريخى هميشه اين جدال، تغايرى بوده، حركت تاريخ و شتاب آن به اين فرايند وابسته بوده است؛ اما اين سير جدالى و تغايرى روندى تدريجى و آهسته بود، و به يك باره گسست و انقطاع تمدنى و فرهنگى را موجب نمىگشت؛ اما طى چند سده اخير اين سير تغايرى و تقابلى از شدت و سرعت بيشترى برخوردار بوده است و باز توليد و دامن زدن به اين ربط غيرى نيز نوعى مديريت و مهندسى اعمال مىشده كه روند تدريجى و طبيعى اين سير را به هم زده است؛ از اين رو گفتمان تجدد در ظهور هويت تمام مدرن خود بر شدت وحدت اين نسبت تقابلى تاكيد و اصرار ورزيده است. اساساً تفاخر و تكبر تمدن مدرن به ايجاد و تصريح در اين غيريتها بوده است و نوعى ذهنيت و حساسيت حاد روان شناختى را در حركت جوامع به الگوى تمدنى غرب دامن زده است. همين تاكيد بر تغاير و تقابل تمدنى خود باختگى، و پشت كردن به فرهنگ و ميراث گذشته را باعث مىگردد. اين پديده جديدى است كه در تمدنهاى گذشته به اين مرتبه و درجه نبوده است.
در حقيقت چنين روند جديدى از غيريت زدايى، غرب مدرن را به يك تمدن نژادى تبديل كرده است. نژاد نكته مركزى سخن مدرنيته اروپايى در اوج شكوفايى سرمايه دارى است. به گفته يكى از شخصيتهاى غرب در سال ١٨٤٧، همه چيز نژادى است ؛ جز نژاد، حقيقت ديگرى وجود ندارد و اين مبناى جديدى براى تعريف هويت انسان مدرن گشت كه مديون علم باورى و پيدايش علوم تازهاى همچون زيستشناسى و مردمشناسى است كه تفاوت اساسى با شكل نژاد گرايى عصر باستان دارد، زيرا در آن عصر تفاوتها بر خلاف عصر حاضر، براساس بنيان زيست شناسانه استوار نبوده است. به همين دليل اين نگاه نژادى است كه بستر را براى استعمار فراهم مىكند.
به گفته ادوارد سعيد: اگر چه در دوران ما، ديگر استعمار مستقيم، عمدتاً پايان يافته ؛ اما اين دوره، در فضاى جديد و در گفتمان جديدى وارد كشورهاى جهان سوم مىگردد. اين فضاى فرهنگى با كاركردهاى سياسى، عقيدتى و اجتماعى همراه است. لذا ديگر امپرپاليسم و استعمار به فعاليت ساده انباشت سرمايه و تحصيل سود خلاصه نمىشود، بلكه امپرياليسم و استعمار تعهد و تضمينى بالاتر از اين مىخواستند؛ اينكه بومىهاى ساكن، تسليم و در انقياد غرب باشند و غرب را شايسته و برتر بدانند. از اين رو اعتماد به نفس و اراده و عزم بومى در فرايند توسعه، كوچك شمرده شده تحقير مىشود. بعضى تحليل گران با توجه به نكته مذكور، اساس اقتدار امپرياليسم را پذيرش اطاعت و تبعيت، حال يا با احساس مثبت منافع مشترك با كشور سلطه گر يا به علت ناتوانى كشور مستعمره مىداند.
در عمق رويه امپرياليسم، غرب به عنوان نژاد برتر و تمدن بالاتر تلقى شده است كه به دست آوردن حق برترى را ايجاب مىكند. مشروعيت اساسى سلطه غرب به گفته »ژول هرمان«، به عنوان مدافع استعمار فرانسه، ناشى از تسليم و سر سپردگى بوميان در برابر برترى غرب است؛ نه صرفاً تسليم در برابر برترى مكانيكى اقتصادى و نظامىشان بر كيفيت استوار است، بر اين اساس ما حق داريم، كل بشريت را اداره كنيم.
ادوارد سعيد نيز تصريح مىكند: »امپرياليسم تنها با روابط سلطه سر و كار ندارد، بلكه نوعى ايدئولوژى توسعه و گسترش را نيز با خود به همراه دارد و توسعهطلبى با نتايج حيرت آور خود، هنگامى به ثمر مىرسد كه قدرت در كار باشد. (قدرت نظامى، اقتصادى، سياسى و فرهنگى) هنگامى كه حقيقت اصلى، يعنى كنترل اروپايى و غرب بر جهان غير غربى به عنوان يك امر مسلم پذيرفته شد، امرى ناگزير و سخت پيچيده، اضافه مىكنم كه از همان هنگام هم بحث فرهنگى در اين زمينه با بسايندى وسيع و قابل ملاحظه آغاز شد...«.
رابطه تغايرى در گفتمان تجدد نيز تنها معطوف به تمدنهاى مقابل خود كه غيريتهاى برون پارادايمىاند، نبوده است، بلكه اين غيريت نخست در پارادايمهاى درون تمدنى اعمال شده است. از اين رو نظامهاى ارزشى و ساختارهاى اجتماعى و آثار و محصولات و روشهاى نظام سنتى باستان و كلاسيك تمدن غرب، به عنوان هويت غير و مقابل تلقى شده، در روند تكاملى تجدد، در هويت مدرن منحل شده و به گونه اصطلاك ميان هويت باستانى و كلاسيك، هويت مدرن را زدوده است. اگر هم دنبال گذشته تابناك و عصر طلايى خود در دوره باستان بودند، ديگر در آن توقف نكرده و آن را به بايگانى تاريخى سپرده و در دستگاه ارزشى مدرن ادغام كردهاند و الا ماندن در پارادايم تمدن يونانى نمىتوانست به تحول عظيم و با شكوه غرب بينجامد.
اينكه چگونه دامن زدن به شدت وحدت اين نسبت تقابلى و تغايرى، محرك تمدن مدرن بوده است و اساسا چه مكانيسمى بر آن حاكم بوده است كه ارزش و قداست تمدن سنتى و دينى را به چالش كشيد كه در فرهنگ عموى، تخصصى نخبگان جامعه رسوخ كرده و ذهنيت عقب ماندگى و خود باختگى را دامن زده، مسئله و موضوع درخور تأملى است. به نظر مىرسد، نسبت و رابطه جديدى ميان خود و ديگرى در عصر جديد ايجاد شده است كه اين نسبت و ربط جديد در گذشته مصداق نداشته است. اين نسبت و ربط غيريت ميان خودى و غير خودى كه به تدريج در دورهها و مراحل تاريخى بعدى در حوزه و قلمروهاى متفاوت بيان شده، مثلاً در روانشناسى تمايز ميان ضمير خود آگاه و نا خود آگاه، در انسانشناسى مدرن تقابل ميان انسان و خدا و در معرفتشناسى غيريت ميان ذهن و عين، در حوزههاى فرهنگى و تمدنى، در ادبياتى همچون جوامع سنتى و مدرن، جوامع پيشرفته وعقب مانده، جوامع جهان سوم و جهان اول، جوامع شمال و جنوب، جوامع توسعه يافته و در حال توسعه... همه اينها بيانگر گونهاى از ادبيات عصر جديد در تمايز و تغاير ميان دو امر خودى و غير خودى است.
اين پديده جديد در نسبت ميان امور، بيش از هر امرى، ناشى از يك تفكر فلسفى و عقلايى جديد است و در تمايز و تفكيك امور، بر غيريت و تقابل غير قابل جمع اصرار مىورزد و رابطه ميان دو پديده را به رابطه تصرف گرايانه و نسبت سوژه و ابژه فرو مىكاهد؛ به گونهاى كه يكى با فاعليت و عامليت اراده خود، ديگرى را موضوع و شىء مورد تصرف خود قرار مىدهد. چنين تفكيكى به نظر مىرسد، در تفكر فلسفى دكارت به عنوان نخستين فيلسوف مدرن، ابداع و رايج شد. وى در دستگاه فلسفى خود با شروع از قضيه بنيادين خود »من مىانديشم، پس هستم«، من فاعلى و اراده درونى و ذهنى را بر عينيت و خارج غير ذهنى حاكم كرد. لذا با تلقى تمايز انگارانه ميان نفس و جسم با ميان روح و جسم، نسبت و پيوند آن دو را از هم بريده و روح و ذهن خود انديش و خود اتكا را مبناى حركت قرار داد. به همين روى با سوژه شدن ذهن انسان، عينيت را ابژه و متعلق ذهن قرار مىدهد. اين رابطه تغايرى به رابطه تسخير گرايانه و حاكم و محكوم مبدل مىگردد؛ به گونهاى كه هر شىء مقابل ذهن سوژه محور، يعنى عينيت و جسم، به شىء و چيزى تبديل مىگردد كه هويت مستقل و پويايى از خود ندارد. اين دوئيت انگارى منشأ و محور تصرف فاعل آگاه و سوژه نسبت به همه قلمروهاى حيات را موجب مىگردد.
از اين رهگذر، تفكر فلسفى كانت و هگل نيز در مدل و قالب جديدى به اين تمايز و رابطه ابژه و سوژه ميان پديدهها تأكيد مىكند. اين نسبت سوژه و ابژه در حوزه تمدنى وفرهنگى موجب مىشود كه گفتمان تجدد، خود را هويتى برتر و سوژهاى تلقى كند كه گفتمان سنتى و دينى بايد توسط آن تصرف شود، بلكه گفتمان سنتى و دينى غيريتى است كه بايد به گفتمان تجدد تحويل و تجربه گردد و الا با انگ كهنگى و تمام شدن تاريخ مصرف آن از گردونه حركت تكاملى تاريخى خارج مىگردد تا مجال و ميدانى براى جولان گفتمان تجدد فراهم گردد. در اين رابطه يكى از روشنفكران سكولار مىنويسد: »به همين دليل است كه در روزگار ما ديگر تاريخ هندى، چينى، ژاپنى يا ايرانى وجود ندارد. منظورم تاريخى ويژه اين تمدنهاست؛ تاريخى مستقل از شبكه جهانى كه اكنون در تار و پود آن جاى گرفته است، بلكه تاريخ آنها اكنون تاريخى جهانى است. مىتوان مدعى شد كه پس از انقلاب فرانسه و حماسه ناپلئون، تاريخ جهانى شده است. از همان هنگام كه يك پروژه جهانى تمدن بخش شكل مىگيرد، با جنگهاى استعمارى گسترش مىيابد، همه قارهها را در تصرف خويش مىگيرد، سبب دگرگونى چشم انداز فرهنگ جهانى مىشود و به درون همه تمدنها رخنه مىكند. مىتوان صراحتاً گفت كه اين پروژه مدرنيته گسترده كاملا در عينيات و واقعيات جا مىافتد و اخلاق و روحيات را متحول مىكند؛ هر چند در حيطه عقايد موروثى و اعتقادات با ايستادگى روبرو شود و آخرين مقاومتها مذبوحانه ادامه يابند. نتيجتاً در زمان ما، ديگر مراكز بزرگ كه خالق ارزشهاى معنوى مستقل باشند، وجود ندارد ؛ آنچه وجود دارد، مراكز اقتصادى است: نيويورك، لندن، توكيو...« .
به عبارتى غرب در گذرگاه تاريخ به مركز ثقل تاريخ جهان مبدل مىشود و با مركزيت تاريخ غرب، متدها و مقياس رشد تمدنى غرب ملاك داورى و سنجه ديگر تاريخ تمدنهاى گذشته مىگردد. با تكيه بر آن، وضعيت ديگر تمدنها و تاريخها را در شكل موجود، آينده ترسيم مىكند؛ به اين ترتيب غرب با نگاه تصرفى خود، تاريخ را به ماده پژوهش خود مبدل مىكند و آينده تاريخ را با چشم اندازههاى سكولاريستى خود ترسيم مىكند كه در آن، جايى براى تمدن دينى و سنتى وجود ندارد. اگر هم باشد در ذيل تاريخ غرب تعريف مىشود.
اين نگرش، ذهنيت و تصورات تودهها و نخبگان را به تاريخ، يك نگرش سكولار و مادى خواهد كرد كه شكل بسيط آن را در دوره تمدن صنعتى و روشنگرى، و در عصر مدرنيته جهانى شكل پيچيده و ذو ابعاد تاريخ سكولار جهانى را شاهد و ناظر هستيم.
در ميان فيلسوفان مدرن، هگل به عنوان فيلسوف مدرنى كه در روند تكامل گفتمان تجدد، بسيار مؤثر واقع شده، اين تمايز و دو گانگى و به عبارتى غيريتها را از منظر فلسفه تاريخ خود نهادينه كرد. اساساً نگرشى فلسفى هگل، گفتمان تجدد را در مركز تحول خطى و روند تكاملى تاريخ مدرن قرار داد. همه تمدن و هويتهاى ديگر در نقطه مقابل آن قرار مىگيرد. به گفته هابرماس، مسئله بنيادى فلسفه هگل، تاكيد بر خود باورى مدرنيته است و جهتگيرى خاص گفتمان تجدد به سوى آينده، به ميزانى شكل مىگيرد كه مدرنيزاسيون اجتماعى، فضاى تجربى و دير باز اروپايى، متعلق به زيست جهانهاى رعايا و پيشه وران را از هم بگسلد و سپس آن را به تحرك در آورد، و در حد احكام راهنماى ما در جهت رسيدن به آرمانها و اهدافمان تنزل دهد. بيان هابرماس به وضوح بر تقابل ميان گذشته و حال تاكيد مىكند. هگل نيز به جهان شمولى گفتمان تجدد مىانديشد. وى مىگويد: اروپا مركز و غايت جهان كهن و مطلقاً غرب است. آسيا نيز مطلقاً شرقى است. جامعه شرقى جامعه ايستا است، چرا كه به طور ثابت در تسلط طبيعت است. چنان كه اذهانشان نيز غير عقلانى است. ساختار سياسى جوامع فوق ذاتاً استبدادى است. ارزش اين جوامع در گذشته آنهاست و وسيله براى رسيدن به هدف و آيندهاى كه همان غايت غربى است. نگرش تغايرى و غيريت هگل به اندازهاى است كه در تلقى وى، شرق نماد فرهنگ و تمدن بى فكر است و مردم برده وار در قيد و بند ناشى از سرشت خود محبوس هستند. تنها چاره و راه حل ممكن براى شرقىها، در جهت نيل به تاريخ جهانى و تحقق دنياى برتر فرهنگى، پذيرش برترى غربىهاست.
كانت نيز از جمله فيلسوفان برجسته عصر روشنگرى و به عنوان يك تئوريسين مدرنيته، تاريخ جهانى غرب مطرح مىكند؛ به گونهاى كه در آن اخلاق جهانى، دين جهانى و حتى فلسفه جهانى طرح مىگردد.
»كانت در مقاله پيرامون تاريخ جهان، به مفاهيم جهانى انتقال فرهنگى جوامع از بربريت به جامعه مدنى اشاره مىكند، موضوعى كه بحث روز فيلسوفان روشنفكرى بود و به تبع آن، از طريق هگل و فرگوسن، توسط ماركس در قالب ماترياليسم تاريخى جامعه جهانى گسترش يافت«.
با توجه به بيان فوق روشن مىشود كه نگرش فلسفى فوق، حاكميت رابطه و نسبت سوژه و ابژه را در تمام حوزهها و قلمروها، غيريت و تغايرها را در سطوح و لايهها متفاوت ايجاد مىكند كه رمز پويايى و پايايى گفتمان تجدد با نفى غيريتهاى فوق حاصل مىگردد. اگر همه هويت و تشخص نظامهاى گذشته را با واژه و اصطلاح عام سنت بيان كنيم، سنت نيز در نظام شرقى و غربى، اعم از دينى و غير دينى آن، از يك نظم و نظام دير پاى عقلانى خاص حكايت مىكند. نظام سنتى، داراى سنت عقلانى و سنت علمى و سنت ساختارى و روشى و سنت دينى متناسب بإ؛ اهداف و غايات خود است. به همين دليل سنت گذشته، مفهوم بسيط و اصطلاح سادهاى نيست، بلكه نظام مفاهيم و نظريههاى گذشته نسبت به انسان، جهان، تاريخ، طبيعت و خدا را شامل مىگردد. اين نظام سنتى در بر گيرنده ساختارهاى اجتماعى بسيط و سادهاى است كه تعاملات و تناسبات اجتماعى، سياسى، فرهنگى و اقتصادى گذشته را تسهيل مىكرده است. همراه با آن نظامهاى سنتى از روشها و ابزارهايى براى ارتباط انسان و جهان پيرامون خود بهره مىگرفته است. به همين دليل علميت ، عقلانيت و متدولوژى، ساختارها، تكنيك و نظام اعتقادى آنها، هماهنگ و مناسب دوره گذشته آنها بود كه در گفتمان تجدد همه محورهاى فوق، غيريت و تغايرى هستند براى بروز هويت جديد و بايد آن را نفى كرد يا در آن تصرف كرده و آنها در اهداف و غايات مدرن منحل كند.
اين هويت و غيريتهاى سنتى، نيز در كل يا در درون پارادايم تمدن غربى قرار مىگيرند كه در عصر باستان و كلاسيك، شاهد نظام اقتصادى، نظام عقلانى و روشى و ساختارى و تكنيك خاصى است. اين سنت گذشته غربى نيز عموماً يا دينى بوده است يا دنيوى. ظهور دين مسيحيت و دين يهوديت، از جمله دينهاى جهانى در درون پارادايم تمدنى غرب است. در عصر جديد يكى از غيريتها و تغايرهاى چالشى غرب است.
در نقطه مقابل تمدنهاى شرقى قرار دارد كه فراتر و بيرون از پارادايم تمدنى غرب قرار گرفته و عموماً روحيات و تعلقات مشترك دارند و فرهنگ دنيوى و سكولار بر آن كمتر حاكم است؛ به عبارتى دنياى شرقى، دنيا عرفان و معنويت تلقى شده است. در پارادايم تمدن شرقى نيز ما شاهدسنتهاى دينى و غير دينى هستيم. سنتهاى دينى همچون اسلام، بودايى، زرتشت و... و سنت غير دينى همچون فرهنگ مادى مصر باستان و... كه همگى از سنت عقلانى، ساختار، تكنيكى متناسب با دين و آيين خود برخوردار بودند. تجدد مهمترين هجمه خود را متوجه اين غيريت برون پارادايمى مىكند كه در اعماق تاريخ و فطرت بشر رشد دارد. بزرگترين مقاومت و درگيرى در اين حوزه تمدنى با غرب صورت گرفته است. هنوز غرب آن را در قالب هويت غير باز سازى كرده و بر آن مىتازد. اينك با توجه به تبيين اجمالى فوق مىتوان، به موارد و مصاديق غيريتهاى گفتمان تجدد اشاره كرد.
١. غيريتهاى درون پارادايمى (تمدن مادى و غرب)
١-١. تجدد و نفى غيريت سنت عقلى (تقابل عقل يونانى و عقل مدرن)
تجدد در تأسيس بنيادهاى عقلانى خود و توليد دستگاه فلسفى جديد كه بر پايه آن بتواند، نظام عالم را با نگرش جديد تفسير و تحليل كند، بايد نسبت خود را با نظام عقلانى و فلسفى گذشته روشن كند. در واقع تحقق اهداف و غايات تجدد، به ساختار عقلانى جديد ونظام فلسفى ويژهاى نياز داشت، از اين رو تجديد نظر و بازخوانى در ساختار عقلانى و فلسفى گذشته، امرى حياتى در هويت عقلانى و فلسفى مدرن محسوب مىگشت.
خلاها و كاستىهاى نظام عقلانى و فلسفى گذشته كه از هويت فلسفى آن ناشى مىشود، غيريتى است كه مانع توسعه و رشد گفتمان تجدد است. به همين دليل حصول عقلانيت و فلسفه مدرن بر نفى و طرد آن استوار است. اينكه چرا نظام عقلانى و فلسفى گذشته، با اينكه بر فرهنگ مادى و دنيوى تاكيد داشتند، مانعيت و غيريت راه و رشد تجدد محسوب مىگردد، بايد تحليل شود. به نظر مىرسد، سنخ عقلانيت حاكم بر عصر يونان و روم باستان و نيز عقلانيت حاكم بر عصر ميانه، با عقلانيت مدرن تفاوت بنيادى دارد. به تبع آن نوع نظامهاى فلسفى آنها با فلسفه مدرن تفاوت جوهرى دارد. عقلانيت باستان و كلاسيك عقلانيت نظرى و كلىنگر است؛ به عبارتى ساختار عقلانى آن بيش از هر امر در بى فهم و كشف قوانين ساختمان عالم بوده و دغدغه حقيقت جويى بر آن حاكم بوده است. به همين روى چنين عقلانيتى نظام عالم را بر پايه نگرش و انديشه انتزاعى تحليل مىكند. كاركرد مورد انتظار از عقل نيز لزوماً تصرف در طبيعت عالم و بهره ورى در معيشت و منفعت دنيوى نيست؛ حاصل اينكه كاركرد و كارآمدى سنت عقلانى و فلسفى گذشته مانع و غيريت بزرگى بر سر اصل و غايت دنيا گرايى مدرنيته محسوب مىشده، از اين رو براى حيات و معيشت در شكل سازمانى و گسترده، به تحول در ساختار عقلانى و ساختار فلسفى گذشته نياز بود؛ حتى عقلانيت و فلسفه عصر ميانه كه در آن فرهنگ فلسفى يونان با دين مسيحيت آميخته بود، نتوانست با تجدد همراهى كند، چرا كه در تفكر عقلانى و فلسفى كلاسيك كه به عقلانيت و فلسفه مدرسى مشهور است، فرهنگ و انديشه يونانى سيطره يافته بود.
اين آميختگى نظام اعتقادى مسيحيت را متأثر كرده بود. از اين رو سنت عقلانى دين مسيحيت نيز عملا سد راه شكوفايى گفتمان تجدد محسوب مىشد. به هر روى مدرنيته عقلانى و مدرنيته فلسفى، در چنين بسترى ظهور مىيابد. در شرايط و فضايى كه سنت عقلانى و فلسفى راهكارى صحيح براى تأمين معيشت و حيات دنيوى ارائه نمىكرد، بلكه اساساً عقلانيت سنتى و نظام فلسفى با چنين امرى سنخيتى نداشت. از اين رو بشر مدرن با اخذ نسبت و ربط جديد با عقلانيت و فلسفه گذشته، آن را غير و مقابل عقلانيت و فلسفه خود تصور كرده، آن را موضوع تصرف خود قرار مىدهد و كاركرد و ماهيت آن را دگرگون مىكند و عقلانيت ابزارى و عملى و فلسفه معيشت انديشه ظهور مىيابد. بدين سان عقل حسابگر و سود انگارى بر عصر جديد حاكم مىشود.
١-٢. مدرنيته و نفى غيريت سنت علمى و روشى
گفتمان تجدد نه تنها عقل يونانى و خرد عصر كلاسيك را به عنوان غيريت خود محسوب مىكرد، بلكه به تبع آن، سنت علمى و متدولوژى علوم سنتى را نيز مانع غيريت مىدانست كه بايد موضوع، روش و غايت علوم، در جهت جديد كارآمدى ويژه بيابد و متناسب با منطق تجدد متحول گردد، زيرا علوم سنتى گذشته، اعم از علوم فلسفى، تجربى و رياضى، بر مبناى دنياگرايى جهتگيرى نشده بود و طبقهبندى علوم نيز در آن دوره، از طبقهبندى علوم مدرن متفاوت بوده است. در گذشته فلسفه و تفكر عقلانى محض، پايه و رأس هرم همه علوم قرار مىگرفت و درجه و ارزش علوم طبيعى و فيزيك، ذيل آن داراى درجه و اعتبار بود؛ در حالى كه در علوم مدرن، علوم تجربى، رياضى و فيزيك علوم پايه محسوب مىشود و تفكر عقلانى و علوم فلسفى و انسانى بايد تابع تغييرات علوم پايه باشند.
حاصل اينكه تبيين و توصيف علوم سنتى از پديدههاى عالم، با توجه به يك امر و حقيقت متافيزيكى و متعالى صورت مىگرفت. پديدههاى عالم هستى در نگاه علمى گذشته، با نگاهى غايت گرايانه و هدفمندى خاصى تحليل و توصيف مىشد؛ در حالى كه در علوم مدرن اساساً غايت گرايى و تبيين متافيزيك از علم هستى رخ مىبندد و توصيف خرد ورزانه و تجربى جايگزين مىگردد. هدف علوم سنتى، نه صرفا سودانگار به معناى امروزى آن و نه براى علم فى نفسه بوده است، بلكه علوم سنتى با توجه نظام نيازمندى روحى و جسم انسان رشد و نمود يافتهاند. علوم سنتى بر خلاف علوم مدرن، تخصص محور معطوف به تكنولوژى نبوده و با آن پيوند ذاتى نداشته است. آن امر نامقدس و امر صرفاً انسانى، هميشه امرى حاشيهاى و امر مقدس كانونى تلقى مىشد؛ در حالى كه در علم جديد، امر نامقدس كانونى شده و برخى شهود و كشفيات در حاشيه قرار مىگيرد.
حاصل اينكه ويژگىها و تفاوتهاى فوق، غيريت و تمايز غير قابل جمع ميان علوم سنتى و مدرن ايجاد مىكند. علوم مدرن، اساساً با توجه به اين غيريت، مشروعيت، معقوليت و مقبوليت علوم سنتى را به چالش مىطلبد و با انگ كهنگى، ناكار آمدى و اسطوره بودن آن را تصرف مىكند.
متدولوژى سنتى نيز همراه با تحول علوم سنتى، تغيير اساسى يافت. روشهاى كمى و رياضى همراه روش استقرايى و تجربى، جايگزين روش خرد گرايى گذشته مىگردد. تلفيق روش كمى و رياضى با استقراى تجربه توسط گاليله، متد نوين و بديع در علوم مدرن محسوب مىگردد كه به كشف و تبيين جديدى از عالم نائل مىگردد. از اين رو سنت روشى گذشته همچون منطق ارسطويى، ناكارآمدى و غير مفيد تلقى مىشود و بيكن به عنوان پيامبر علم جديد، بر آن انتقادى جدى وارد مىكند. اين تقابل و غيريت سنت روشى با متدولوژى نوين هويت جديد متدولوژى علوم را شكل مىدهد.
به تبع متدولوژى جديد، علوم مدرن و معرفت علمى مدرن، بر معرفتهاى گذشته سلطه مىيابد و گفتمان علمى روش پوزيتيويستى و تجربى را تنها روش مطمئن در كشف حقيقت تلقى مىكند و به گونهاى حصر گرايانه اين متد بر همه معرفتها اعمال مىگردد، در نتيجه بسيارى معارف و حقايق را از دايره معرفت بشرى خارج مىكنند. با توجه به آنچه گذشت، هويت ربطى و تغايرى علم مدرن و متدولوژى روشن گرديد. به همين روى گفتمان تجدد نيز براساس نفى و طرد غيريت سنت علمى، خط فاصل و گسست خود را با دنياى گذشته آشكارتر و پر رنگتر مىكند.
١-٣. مدرنيته و نفى غيريت سنت دينى
سنت دينى مسيحيت نيز از جمله غيريتها و تغايرها در درون پارادايم گفتمان تجدد است. مبنا، اهداف ساختارهاى اجتماعى و نظام عقلانى و فلسفى آن، در تعارض و نقطه مقابل گفتمان تجدد قرار دارد. راهبرد گفتمان تجدد در حل اين پارادوكس، تعديل و مصادره دين به نفع تجدد است. نقطه چالشى ميان گفتمان سنت دينى و گفتمان تجدد را مىتوان در جهتگيرى محورى و اساسى دو گفتمان فوق تلقى كرد. در گفتمان دينى غرب، دين اساساً آخرت محور و آن جهانى است. هيچ تدبير و عقلانيتى را در اصلاح معيشت و مهندسى اجتماعى همراه ندارد، بلكه عقلانيت معيشتى و مهندسى اجتماعى امرى مذموم تلقى مىگرديد، بلكه بر يك نگرش تصوف گرايانه اصرار مىورزد. دين مسيحيت در گذشته، على رغم اينكه از يك سازمان و ساختار سياسى و به عبارتى امپراطورى دينى بهرهمند است؛ اما وجود چنين سازمان وسيع را در جهت اصلاح زيست دنيوى به كار نمىگيرد، بلكه انزواطلبى و گوشهگيرى را در جامعه و افراد ديندار دامن مىزد؛ به عبارتى ايدئولوژيك بودن در حفظ ساختار حاكم بر دين مسيحيت بود ؛ البته ساختار سياسى دين مسيحيت، بلكه ساختار عقلايى و علوم رايج در آن، نمىتوانست با گفتمان تجدد همراهى كند. به همين روى، گفتمان تجدد در بر خورد با غيريت دينى مسيحيت، تلاش كرده كه آن را براساس منطق تجدد، اصلاح و تغيير دهد.
يكى از بسترها و زمينههايى كه گفتمان تجدد در آن رسوخ كرده، انديشههاى كلامى و الهيات مسيحى است. انديشه و ساختار عقلانى حاكم بر كلام سنتى نخست با نظام عقلانى تجدد و اهداف آن سر ستيز داشت؛ اما به تدريج فرهنگ مدرن در ميان جامعه و تودهها جا باز كرده، به نوعى مشروطيت و مقبوليت نظام دينى مسيحيت را در چالش قرار داد در اين شرايط به تدريج زمينه براى همراهى گفتمان دينى با تجدد مهيا گرديد. منطق حاكم بر تحولات گفتمان تجدد در درون كلام و انديشههاى آن رخنه مىكند و تفكر كلامى و الهيات مسيحى، بى صبرانه مسير و جاده را براى عبور آسان تجدد فراهم مىآورد؛ به عبارتى فراز و نشيب و تحولات كلامى با تحولات فلسفى مدرن و گفتمان تجدد همگام مىگردد. به اين ترتيب ظهور الهيات مدرن در قالب الهيات پروتستان، الهيات صنعتى، ليبرال و... همه حكايت از ظهور مدرنيته كلامى است ؛ حاصل اينكه الهيات مسيحى در گذشته غيريتى بوده است كه بايد به نفع تجدد نفى گردد؛ اما اين نفى در قالب حذف و ضديت نبوده است، بلكه اساساً با اصلاح ساختارهاى عقلايى و تغيير در جهتگيرى آن، بلكه با تفكيك كار كردها و قلمروهاى هر يك، نسبت ستيز و تضاد را كاهش دادند؛ اما در طول درگيرى ميان گفتمان تجدد، تجدد بر آن حاكم بوده است.
١-٤. مدرنيته و نفى سنت سياسى و اقتصادى
گفتمان تجدد افزون بر نفى غيريتهاى فوق، انديشههاى سياسى گذشته را كه در قالب نظام پادشاهى و فئوداليستى بود، و استبداد سلطنتى نيز بر آن حاكم بود، به عنوان غيريت تلقى مىكرد كه بايد آن را نفى مىكرد. از اين رو ساختارهاى سياسى سنتى، و انديشههاى سياسى كه بر دولت شهرهاى آرمانى و اتوپيا مىانديشيدند و دولت را شر ذاتى تلقى مىكردند، در گفتمان تجدد متحول گشته و كاركردهاى آن تغيير جهت و هويت مىدهند. به همين روى مدرنيته سياسى ظهور مىيابد. در انديشه ساختارهاى اقتصادى آن كه بر نظام ارباب و رعيت مبتنى بود، كشاورزى محور اصلى اقتصاد تلقى مىشد و به تدريج جاى خود را به نظريهها و ساختارهاى جديد اقتصادى سرمايهدارى و تجارت محور مىدهد. مدرنيته اقتصادى و اقتصاد مبتنى بر سود و سرمايه پديد مىآيد كه در آن طبقه بورژوازى، طبقه مسلط جامعه تلقى مىشود.
٢. غيريتهاى برون پارادايمى (تمدنهاى دينى - شرقى)
حركت و رشد تدريجى و پيوسته تجدد غربى، نخست با موانع و غيريتهاى درون پارادايمى مواجه شده، با رفع و طرد غيريتها در سطوح و مراحل ظاهرى و عميق، منطق و گفتمان تجدد، در پارادايم تمدنى غرب سلطه مىيابد. خصلت و ذات توسعه ياب بودن گفتمان تجدد ايجاب مىكرد كه در فكر توسعه، فراتر از مرزهاى تمدنى و جغرافيايى خود باشد. تا گفتمان تجدد را به گفتمانى جهانى مبدل كند. طبعاً اين امر با موانع و غيريتهايى به گستره و عمق تمدنهاى شرقى و دينى همراه بود، زيرا گفتمان تجدد از يك سو، در چالش با غيريتهاى درون پارادايمى، به يك موفقيت نسبى نائل شده بود و توانسته بود، جريانها و نظامهاى سنتى و تاريخى خود را به يك ابژه مورد تصرف خود فرو بكاهد و صورت جديد تمدن سكولار و مدرن را بر آن حك كند؛ اما موفقيت گفتمان تجدد نسبت به نظام و سنتهاى دينى و شرقى كه از ميراث عظيم تاريخ و عمق و باطن دينى و معنوى برخوردارند، با چالش بزرگى مواجه مىگردد. به همين روى سياست گفتمان تجدد نيز در جهت سيطره تمدنى و فرهنگى بر شرق عالم، در طول تاريخ، داراى سبك و روشهاى متفاوتى بوده و در شكل و قالب استعمار سياسى، فرهنگى، اقتصادى و... ظهور و بروز داشته است.
بى شك مقاومت تمدنى و فرهنگى شرق، در مقابل تمدن غرب نيز از سطح و نسبت يكسانى برخوردار نيست؛ اما در كل مىتوان اذعان كرد كه حاكميت سلطه گفتمانى تجدد نسبت به غيريتها و موانع بيرونى خود به اندازه غيريتها و موانع درونى خود نبوده است. به همين روى اين مقاوتها نيز در موارد متعدد شكننده بوده و اين شكنندگى مقاومت در مراحل و دورههاى تاريخى، و منطقه به منطقه متغير بوده است. اين مسئله نيز به نوع تاكتيكها و استراتژىهايى كه جريانهاى روشنفكرى دينى و سكولار و جريانهاى مذهبى و علما در مقابل گفتمان اخذ كرده بودند، باز مىگردد. حاصل اينكه غيريتهاى برون پارادايمى تقابل و موانعى بودند كه گفتمان غرب درطرد و نفى آن، هزينههاى هنگفتى پرداخته است و اينك نيز اين غيريتها چالش تمدنى غرب و شرق را به گونهاى شدت بخشيده كه بعضى نظريهپردازان از جنگ تمدنها سخن مىگويند.
٢-١. تجدد و نفى غيريت سنت عقلانى (تقابل عقل قدسى و دينى با عقل سكولار)
ساختار عقلانى انسان در نسبت و نسبيتهاى فرهنگى و ارزشى گوناگون، متغير و متفاوت بوده است. اساساً هر ساختار ذهنى و عقلانى از نظام ارزشى و فرهنگى تمدن خود تأثيرپذير است. تمدنهاى شرقى عموماً و تمدنهاى دينى خصوصاً، همچون تمدن اسلامى، با توجه به مبانى نظرى و اهداف تمدنى خود و نيز با ملاحظه نظام ارزشى مختص خود، از نظام عقلانى و نظام فكرى متناسبى بهرهمندند. لذا تمدنهاى شرقى كه داراى جهتگيرى اخروى بوده و معنويت و عرفان، جهتگيرى نظام زندگى آنها را رقم مىزند، عقلانيت آن نيز معطوف به اين جهت و غايت بوده است.
البته در ميان تمدنهاى شرقى، بعضى نظامها و تمدنهاى دينى براى خود رسالت دنيوى نيز تعريف كردهاند و نسبت دنيا و آخرت را توأمان مىديدند؛ با اين همه جهتگيرى محورىاش ارتقاى عبوديت و بندگى در مقابل خدا بوده، به همين روى نظام و ساخت عقلانى تمدنهاى دينى فوق، دينى و قدسى است و صبغه دينى و قدسى به خود گرفته است. اين ارزش محورى عقلانيت شرقى و دينى، دقيقاً در نقطه مقابل عقلانيت سكولار قرار مىگيرد، زيرا عقل دينى، قدسى، ساختار و نظام عقلانىاش را با توجه به مبانى و اهداف محورى خود سامان مىدهد؛ اما عقل مدرن، عقل ناسوتى و بريده از مذهب و جهت اخروى است. از اين رو چالش گفتمان تجدد در تقابل با عقل قدسى و لاهوتى، از عقل مادى يونانى و جزء نگر جدىتر بوده است. شدت و حدت غيريتهاى فوق به ميزانى است كه نتوانسته در تمدنهاى صوفى گرايانه و عرفان گرايانه، همچون بودايى، تغيير اساسى ايجاد كند.
حاصل اينكه عقل قدسى و عقلانيت ارزشى در تمدنهاى شرقى، از جمله غيريتهايى است كه در نقطه مقابل عقلانيت معطوف به سود و سكولاريستى قرار دارد. از اين رو گفتمان تجدد چنين ساختار و نظام عقلانى تمدنهاى شرقى و دينى را بىارزش تلقى كرده، بلكه آن را نابخردانه مىداند، زيرا با عقلانيت مبتنى بر محاسبه هزينه و سود دنيوى هماهنگ نيست.
٢-٢. تجدد و نفى غيريت سنت دينى شرق (تقابل ميان مكتبها و دينهاى شرقى و مدرنيته)
گفتمان تجدد يكى از موانع بزرگ و اساسى خود را دينها و سنتهايى مىدانست كه على رغم اينكه با دنيا گرايى مخالفت مىكردند؛ اما رابطه دين و حيات دنيوى و به عبارتى نسبت دين و سياست را از هم تفكيك نمىكردند، بلكه بر پيوند دين و سياست و دخالت دين در نظام دنيوى و معيشت تأكيد كردند. به همين روى چنان كه نگرش زهد گرايانه از دين، مانع توسعه و گفتمان تجدد محسوب مىشد، نگرش جامع و حداكثرى از دين نيز كه بر پيوند ميان دين ودنيا، و دين و سياست تاكيد مىكرد، بر اين غيريت و مانعيت بيش از پيش مىافزود.
از اين رو گفتمان تجدد در برخورد با اين غيريت، داراى سطح اصطلاك تمدنى شديدى است كه بايد بر شدت سطح اين اصطلاح فائق آمد. پس سياست سكولاريزه كردن دين، بيش از همه با تلقى و تصور جدا انگارى دين و سياست رايج گشت. اين جدايى در كشورهاى جهان سوم، استراتژى و راهبرد اساسى توسعه مدرن محسوب مىشد؛ البته سكولاريسم به عنون راهبرد اساسى در برخورد سنت دينى شرق، توانسته است در ساختار اجتماعى و سياسى و حتى ساختارهاى علمى و آموزشى جوامع جهان سوم، تغيير اساسى ايجاد كند. اما پديده سكولاريسم كه مسئله اساسى و كليدى براى تحقق پروژه تجدد محسوب مىگرديد، پس از چند دهه نتوانست، در بعضى كشورهاى اسلامى، به خصوص شيعى، دوام بياورد. ظهور انقلاب اسلامى در ايران به اعتقاد بسيارى تحليل گران، شكست سكولاريسم و مدرنيته محسوب مىگردد؛ ولى شكست عبور آسان و بى دردسر تجدد غربى در كشورهاى جهان سوم و به ويژه كشورهاى اسلامى و شيعى، مستلزم ايجاد بسترها و زمينههاى دينى و فرهنگى بود كه اين گذر را تسهيل كند. تسهيل در اين گذر، با پروژه سكولاريزه كردن و اصل سكولاريسم حاصل مىشد.
٢-٣. تجدد و نفى غيريت سنت علمى شرقى (تقابل علم دينى و قدسى و علم مدرن)
سنت علمى و روش پارادايم شرق نيز با توجه به ساختار عقلانى و نظرىاش، به جهت و غايت خاصى معطوف است كه در نقطه مقابل غايت و جهت نظام علمى و روش شناسى مدرن قرار مىگيرد. سنت علمى و روشى گفتمان شرق، بر علم قدسى و دينى تاكيد مىكند كه سنخ و هويت آن سكولاريستى و مادى نيست، بلكه هويت و ماهيت آن در پى كشف حقيقت و جست و جوى حقيقت غايى بوده است. اساساً علم دينى و قدسى، با توجه به نگرش غايت گرايانه و اخلاق محورانه، دنبال علوم و معارفى بودند كه نظام هستى و كائنات را توضيح و تبيين كند و غايت القصواى عالم را روشن كند. لذا علم و معرفت براى تأمين معاش و مهندسى اجتماعى و... موضوعيت نداشت. طبعاً بايد اين تلقى از علم و روش حاكم بر آن دگرگون شود و نگرش و تصور كار آمدى دنيوى جايگزين آن شود. علم قدسى و دينى در دنياى شرق كه علوم عقلى و تفكر تجربى را پوشش مىدهد، هر چند تخصص محور و دنيا محور نبوده است؛ اما از كار آمدى محدود متناسب با غايت برخوردار بود. طب سنتى و شيمى سنتى و فلسفه شرق، اساساً خصلتها و ويژگىهاى تصرف گرايانه،تخصص محورى، مكانيكى و دنيوى گرايانه نداشت. در حالى كه ويژگىهاى فوق در علوم مدرن درونى شده است. علم مدرن بدون ويژگىهاى فوق نمىتوانست، كارآمدى دنيوى امروزى را ارائه دهد. روش علوم در تمدنهاى شرقى اساساً به تناسب علوم، يا روش برهانى و عقلى بوده يا روش اشراقى و شهودى يا روش استقرايى و تجربى بوده است. روش فوق نيز از هم منفك بوده ارتباطى ميان متدهاى فوق نبوده است در حالى كه در متدولوژى علوم مدرن، از وحدت روش برخوردارند؛ به عبارتى روش عام در علوم مدرن، در چند سده اخير، روشى تركيبى از روش عقلى و تجربى بوده است؛ البته با حاكميت پوزيتيويسم در مقطعى از تاريخ، با نگرش حصر گرايانه، بسيارى علوم شرقى و دينى را از دايره علمى بودن خارج كرد.
به هر حال، غيريت سنت علمى و روش تمدنى شرق، چه در حوزه علم قدسى و دنيى و چه در حومه روشى آنها مانع بلوغ و رشد علوم غربى و سكولار بوده است. طبعاً گفتمان غرب با غلبه و هژمونى خود توانست، اين غيريت را طرد كرده، ساختارهاى علمى و متدولوژى علوم خود را بر آن تحميل كند. از اين رو نظام آموزشى كشورهاى شرق، با تغيير و تحول متون و دروس آموزشى خود با نظام علمى جهان همراهى كردند. به تدريج پذيرش علوم تجربى و روش آنها مشروعيت و معقوليت علوم سنتى، چه در سنت نظامهاى دينى و چه در سنت نظامهاى غير دينى به چالش كشيده، بلكه با نگرش فايده انگارانه، كارآمدى آنها را زير سؤال برده و بر آن بر چسب خرافى بودن و غير علمى زده شد.